Leggendo Panikkar

Questo mio scritto ha il solo scopo di condividere un’esperienza.

Il mio incontro con Panikkar risale a tanti anni fa, quando ero interessata a scoprire che cosa potesse unire spiritualità legate a tradizioni culturali tanto diverse quali le religioni monoteistiche e il pensiero orientale, come si manifestava ad esempio nell’Induismo o nel Taoismo.

In seguito, leggendo “L’Ardore” di Roberto Calasso (2010), mi ero immersa con qualche sgomento nell’atmosfera remota di rituali vedici senza tempo che decretavano che tutto avesse avuto origine da una Mente assoluta, inesprimibile e inattingibile dalla mente umana. Il Veda la definiva come “Ardore”, una forza vitale che si esprimeva nel mondo dandogli origine.

Mi pareva allora che seguire la visione vedica significasse mettere in secondo piano la Parola, il Logos, che indagava quella Mente. Ero convinta che mettere in parole vissuti, emozioni e tutto ciò che non ancora espresso si agitava dentro di noi fosse la facoltà più alta che l’essere umano avesse espresso nella sua evoluzione. Pensavo che l’operazione di dare parola coincidesse con il pensiero concettuale. Anche una Mente assoluta doveva di conseguenza avere una natura concettuale. Un Assoluto preverbale, prelogico e inesprimibile, era lontano dalla tradizione in cui ero stata educata che mi portava a ritenere come valore prioritario la coscienza consapevole e la costante ricerca di comprendere il Tutto concettualmente, circoscrivendolo, pur senza mai pretendere di esaurirlo. In qualche modo l’Assoluto che avevo in mente non solo era già dato, come l’Idea platonica o il Dio cristiano, ma era anche squadernato, logico e chiaro nella sua perfezione già realizzata. Stava all’essere umano raggiungerlo in una continua tensione conoscitiva in cui l’attività mentale predominava su tutto ciò che era “natura”, corpo, emozioni e affettività incluse. Le religioni primitive erano ai miei occhi la fuga in un misticismo in cui non c’era spazio per un individuo attivo, protagonista della sua vita, consapevole e teso a sviluppare la sua consapevolezza razionale. La Verità era sinonimo di sapere concettuale. Ero immersa nella visione dicotomica della realtà che ha caratterizzato il pensiero occidentale. Nella cultura in cui ero nata vigeva il predominio della riflessività, non tanto considerata come facoltà acquisita evolutivamente dal genere umano, ma obiettivata come contenuto del pensiero razionale. La civiltà occidentale si è mossa da circa 2700 anni, dalla comparsa dei primi filosofi greci, nella certezza che riflessività e razionalità coincidessero, rifiutando con decisione chi se ne allontanava.

Nel mito biblico del Paradiso Terrestre è esposto in modo vivido e immaginifico la comparsa della facoltà riflessiva nell’essere umano. Appare con una scelta, quella di partire da sé affrontando il rischio di ciò che ancora non si conosce. Da uno stato intuitivo indifferenziato, in cui tutto è facile perché iscritto in un ordine naturale già esistente, si varca la soglia del possibile, e quindi dell’ignoto, perché niente è già scritto; che sia negativo o positivo dipende dall’intenzionalità umana.

Per secoli nel mito è stata messa in rilievo la disobbedienza verso la divinità, che vuole il “bene” di una umanità passiva e assoggettata; quindi, la “cacciata dal Paradiso Terrestre” è stata vista come punizione dell’infrazione di un ordine precostituito, per definizione il migliore degli ordini possibili. In realtà possiamo pensare che nel mito sia simboleggiato il passaggio da uno stato preriflessivo, dove l’individualità è legata alla realtà naturale di cui è espressione, al momento della comparsa della percezione di un Io individuale contrapposto a un Tu differente. Conseguenza della nascita dell’Io è la possibilità di compiere scelte secondo convinzioni proprie – egoiste o altruiste che siano, non importa il contenuto – non determinate solo da emozioni e percezioni.

Un esempio molto valido di società preriflessiva è sempre stato per me costituito dal racconto “Il mago della pioggia” di Herman Hesse (1943). In una società matriarcale, il Mago della Pioggia è l’autorità più importante della tribù, immediatamente dopo la matriarca. È lui che determina il tempo delle semine e dei raccolti, dell’azione e dell’immobilità. Con le sue indicazioni ha nelle mani la sopravvivenza o la morte del gruppo. A lui è delegata qualsiasi valutazione personale.

Lo scrittore descrive con grande maestria il ricorso del protagonista ad una conoscenza che non ha niente di riflessivo, fondata com’è esclusivamente sui sensi percepibili: l’odore dell’umidità dell’aria o della calura, il suono di un tuono lontano, la vista del movimento delle nubi, il gusto di erbe che crescono in certe condizioni atmosferiche, il tatto con cui si scoprono muschi e licheni, quindi, determinata dalle percezioni che attraverso il corpo emergono. In base a questo tipo di conoscenza, alla fine del racconto, il protagonista compie una scelta senza dubbio radicale, quella di offrire la sua vita per placare la natura. Una scelta che però non fa riferimento a concetti di bene e di male conseguenti a una valutazione personale, ma ha come motivazione la sopravvivenza della tribù.

In una conoscenza preriflessiva, non c’è posto per il soggetto, se non per la sua corporeità e per la sua sopravvivenza fisica. Il singolo scompare rispetto al gruppo di appartenenza.

In realtà, non possiamo immaginare la situazione da “paradiso terrestre” come idilliaca, in assenza di bisogni e in totale armonia con la natura. Se esiste un essere umano, esiste il limite e l’incertezza, se non altro della propria sopravvivenza. Tuttavia, la tentazione di uno stato di natura in cui tutto scorra senza l’apporto umano del dubbio e dell’errore, dell’andare errando alla ricerca di qualcosa che manca, è presente in ognuno di noi (Montefoschi, 1979). Ma lo stato di natura è la negazione della vita, vale a dire della tensione verso un oltre, per definizione irraggiungibile perché mai attuato, che non è solo il freudiano desiderio di appagamento sessuale, ma una condizione esistenziale che riguarda la nostra umanità. Il mito del Paradiso Terrestre, in realtà, coincide con la morte poiché auspica il ritorno ad una realtà inorganica ed immobile, priva di vita.

Il mito dell’eterno ritorno a uno stato di natura indifferenziato, in cui tutto scorre facilmente, non esiste il lavorio della scelta quotidiana e l’umano è assimilato alla natura è quello che tutti coltiviamo dentro di noi, quando ci affanniamo a liberarci del lavoro per poter finalmente riposare, quando abbiamo la mira di accumulare abbastanza denaro per poter finalmente goderci la vita senza affanno, quando combattiamo la malattia come un castigo e non come segnale di un disquilibrio da comprendere e superare per mantenere la vita nel modo migliore possibile.

Nel mito del Paradiso Terrestre, il terzo che induce alla rottura dello stato precedente è simboleggiato dal serpente, ma è sufficiente il dubbio, come terzo che si insinua nella tranquilla soddisfazione di uno stato raggiunto, per stimolare alla ricerca di superamento e di novità. Questo vale sia nella storia dell’umanità sia nel bambino che rompe la simbiosi iniziale con la madre, garanzia di sopravvivenza, per aprirsi alle sollecitazioni di un terzo, sia esso il padre o l’intera realtà esterna alla diade.

La nascita della facoltà riflessiva, come acquisizione della capacità di scelta centrata sulla coscienza dell’Io individuale, segna il passaggio da uno stato più indifferenziato, in cui l’individuo si muove su sensazioni/percezioni e emozioni immediati, ad uno stato che comporta il riflettere su ciò che si addice di più al singolo perché desiderato, con quanto di tensione, progettazione, sofferenza questo comporti. La scelta di volta in volta operata sarà funzionale al bene di tutti o all’utile individuale in relazione alle capacità che il singolo ha sviluppato in quanto a chiusura in sé o apertura all’altro.

Possiamo pensare allo sviluppo dell’umanità come al sorgere di capacità sempre più affinate per l’emersione di una individuazione consapevole. Da una società arcaica indifferenziata, in cui l’uomo legato alla sua corporeità è vicino allo stato di natura, si passa con la nascita del pensiero greco alla comparsa della facoltà riflessiva legata all’emersione di un Io che sente la spinta a differenziarsi da un Tu. Ciò comporta però il rischio continuo di attestarsi su uno dei poli di cui il pensiero riflessivo è costituito, rischio che sottovalutiamo perché vi siamo ancora immersi (Tricoli, 2025). La riflessività funziona sulle categorie aristoteliche: identità, ogni cosa è unica e identica a sé stessa; non-contraddizione, non può essere che una cosa sia e non sia allo stesso tempo; terzo escluso, un’affermazione o è vera o è falsa, non può esserci una terza possibilità. Nella nostra attuale forma di pensiero, la riflessività implica sempre un due, un equilibrio da costruire, che non sia un giusto mezzo ma un’integrazione di opposti dal momento che la realtà tutta intera nei suoi molteplici aspetti ci riguarda; integrazione da creare di volta in volta perché non mai è già data. Al contrario, la nostra attuale forma mentale ci induce a pensare in termini di contrapposizione. Non possiamo esimerci dal sostare nella contrapposizione, nella convinzione che il pensiero del singolo coincida con la verità. Andare oltre implica lo sforzo da parte del soggetto di rinunciare all’affermazione di sé attraverso il proprio Io, cosa non facile perché le convinzioni personali hanno, nell’era storica che viviamo, un valore identitario e rinunciarvi sarebbe vissuto come una poco dignitosa disconferma di sé stessi (ibidem, 2025). Possiamo immaginare che, in un lontano sviluppo futuro, la riflessività evolverà nell’intuizione del pensiero dell’altro come realtà più ampia da accogliere e non come limitazione del proprio Io, seguendo così lo sviluppo del Soggetto indicato da Jung (che lo definisce come Sé) e da Silvia Montefoschi.

La difficoltà che si incontra nell’andare oltre un pensiero polarizzato in termini identitari ha portato da sempre il genere umano ad una visione della realtà dicotomica e rigida. Il mondo si è sempre diviso tra coloro che pensano che l’Assoluto sia già dato in una immobile perfezione, dove compito dell’uomo è scoprirlo per approssimazione e comunque sempre per difetto, e coloro che ritengono che l’Assoluto sia una totalità di cui l’essere umano fa parte con il compito attivo di contribuirne alla costruzione nel divenire della vita. La prima posizione è, a grandi linee, quella di Platone, Aristotele, Tommaso d’Aquino. La seconda quella dei filosofi che non contrappongono mente, corpo e natura come Cusano, Bruno, Spinoza e, più vicini a noi, Bergson, Derrida, Deleuze, Guattari, E. Lévinas, F. Jullien, Teilhard de Chardin (Tricoli, 2025).

Panikkar sviluppa in modo approfondito e personale quest’ultima posizione. La sua conoscenza del pensiero orientale lo porta a concepire la totalità come una unità non frazionabile. Anche grazie al suo pensiero, ho potuto andare oltre la mia difficoltà a conciliare un Assoluto preverbale e prelogico con il potere della Parola, che non coincide con la nostra parola umana inevitabilmente legata alla nostra riflessività come facoltà sviluppata evolutivamente. Per quel che riguardo l’Assoluto, la Parola esprime il suo continuo divenire, il suo farsi consapevolezza attraverso il lavorio interno di comprensione e trasformazione di ciascuno di noi. Così si incarna divenendo reale e non solo pensato. Mi riferisco, in particolare, alla concezione della Trinità formulata da Panikkar, che è interessato a comprendere l’intera Realtà. Nel proporre il suo pensiero sulla Trinità, non fa riferimento a una dottrina rivelata, ma ad una esperienza vissuta, radicata su una intuizione umana (2010, p. 95-115).

La Totalità cui si riferisce Panikkar è per definizione in-nominabile. Egli non ama definirla come “Assoluto”. Concordo con questa posizione dal momento che “assoluto” significa “slegato”, “sciolto” e quindi la domanda successiva sarebbe: slegato, sciolto da che? Rimandando così ad una realtà altra. È innominabile – dice Panikkar – come il tao o come brahman. Una volta visto, l’Assoluto è ridotto alla nostra visione, perde, quindi, la sua trascendenza; non è più un Assoluto. Possiamo concordare di chiamarlo “Totalità” o “Uno” come propone Federico Faggin (2025). La realtà di quell’aspetto della Totalità che, per poterla nominare, chiamiamo Padre è nel suo trasmettersi, nel suo darsi a un Altro, che chiamiamo Figlio. Con l’atto dell’accoglienza il Figlio si dà totalmente al Padre. Il processo di donazione scambievole lo chiamiamo Spirito, Pneuma, Soffio, che già come termine rimanda alla Parola e al respiro vitale: è espressione di quell’inevitabile “terzo” che spinge al movimento e alla vita e, nello stesso tempo, crea una realtà nuova.

Corrado Bologna nel numero della rivista digitale “Doppiozero” del 1° gennaio 2024, cui rimando, afferma quanto segue. Riporto le sue parole con qualche piccola modifica formale.

«La Parola, che i Veda chiamano Vāc, è la primogenita dell’Essere, ed è essa stessa la Totalità. Rivolgersi alla Parola significa coglierne la natura di “principio vivificatore in tutti gli esseri: natura di ‘vento’, di ‘respiro della vita’. “Essa, che esiste da tutta l’eternità, rivela il Padre e per amore delle creature lo ‘genera’, altrimenti egli rimarrebbe completamente avulso da loro e non-esistente”. Gli inni sapienziali (Ṛgveda), studiati e pubblicati da Raimon Panikkar, sono invocazione della Parola: parola che ‘dà nome’ alla Parola inneggiando a Lei, offrendo attraverso la voce il sacrificio che separa esistente e non-esistente, pronunciato e indicibile, ‘generando’ il Padre attraverso la sua rivelazione. Tra la sfera degli dèi e la sfera del terrestre l’Uomo regna in una terza sfera intermedia, ove si edifica ‘un tempio interiore, quello che dobbiamo cercare’ … Negli inni dei Veda la Parola inneggia a sé: “Io sono la Regina che governa, colei che accumula tesori, / piena di saggezza, la prima di coloro che sono degni di adorazione. […] L’uomo che vede, che respira, che sente parole pronunciate, / ottiene il proprio nutrimento solo attraverso me».

Così prosegue Panikkar, ancora citato da Corrado Bologna:

«Dio non ha nome perché Egli stesso è Parola […] Vāc è proprio la parola totale vivente, vale a dire la Parola nella sua interezza compresi i suoi aspetti materiali, il suo riverbero cosmico, la sua forma visibile, il suo suono, il suo significato, il suo messaggio. […] Vāc è veramente il mistero primordiale che combina in sé i tre mondi del tempo: passato, presente e futuro. Tutto ciò che è partecipa in vāc, attraverso la quale tutto è venuto in essere e che ha lasciato ovunque la sua impronta”. La cosmologia vedica, pur conservando la sua originalità radicata nella storia dell’induismo e la sua specificità politeistica, metafisica e antropologica, lascia balenare formidabili parallelismi concettuali con quella monoteistica ebraico-cristiana: “Solo l’Onnipotente è Signore della Parola sacra; solo lo Spirito ha potere sulla parola e conosce tutte le parole. […] Nella Parola, la cui funzione è sia nascondere che rivelare, Dio e uomo si incontrano».

Lasciandomi lentamente penetrare da questa visione ho potuto sentire, e quindi iniziare a comprendere, quanto il pensiero occidentale di cui partecipavo mi induceva a far coincidere tutta la realtà con un tutto già dato, espressione di una razionalità assoluta che l’essere umano poteva conquistare mentalmente. Eppure, la Parola/Logos, di cui la parola umana partecipa, non solo esprime tutta la realtà ma ne costituisce anche la sua continua sempre infinita manifestazione. A questa opera di creazione ogni essere umano partecipa con il suo corpo, con le sue azioni, con il suo pensiero, non solo consci ma soprattutto inconsci, cioè fuori della portata della riflessività. E questo conferisce qualità di assoluto a tutto ciò che operiamo. Accedere a questa visione significa dare valore a tutte le azioni umane che, al di là del loro contenuto sempre legato alle scelte del soggetto, contribuiscono all’esplicarsi della Totalità nel suo divenire consapevole di sé, come fin dall’antichità anche Eraclito intuiva

Questo, almeno, è ciò che oggi mi sembra di pensare.

Vorrei qui citare un passo di Jung che esprime, in termini più vicini a un pensiero occidentale, la stessa visione della realtà come divenire verso stati di consapevolezza sempre più complessi. Nell’intervista del 6 maggio 1959, riportata nel libro di Aniela Jaffè “In dialogo con Carl Gustav Jung”, lo psicoanalista afferma che «Dio è inconscio e ha bisogno dell’uomo per divenire conscio» (p. 205), riferendosi al continuo processo di consapevolezza con cui la realtà crea sé stessa. Una realtà che trascende la mente umana non perché già data nella sua immobile perfezione, ma perché in divenire nel suo continuo farsi consapevolezza.

A questa visione, per quanto solo appena intuita, tende oggi il pensiero non solo dei filosofi della complessità, ma anche dei fisici che, aderendo alla fisica quantistica, concepiscono l’universo, vale a dire tutta la realtà compreso l’essere umano, composto di parti non separabili e non comprensibili separatamente, un essere dinamico e olistico in una continua attività creativa. Stiamo arrivando, anche se con grande difficoltà, a pensare la Realtà come un divenire continuo, una continua creazione che si manifesta in forme sempre più raffinate di coscienza (Faggin, 2025). Questa formulazione è quanto il pensiero attuale ha trovato per andare oltre la convinzione di un assoluto preesistente, cui l’umanità tende in uno sforzo – il conatus di Spinoza – mai pienamente realizzabile individualmente.

Che il processo del divenire non sia attuato dal singolo nella solitudine del suo pensiero in relazione alle sue potenzialità individuali, ma riguardi lo scambio che avviene nella relazionalità mi sembra una certezza acquisita. I riferimenti bibliografici, sia filosofici sia psicoanalitici sia acquisiti dalla fisica quantistica sarebbero troppo numerosi. Iniziando dalla ben nota affermazione di Martin Buber: “In principio è la relazione” (M. Buber, 1923), ci si può soffermare su Carlo Rovelli (2014), Gallese e Morelli (2024), Northoff (2021), e tanti altri per dare per acquisito che il singolo, attraverso tutto ciò che sente, pensa, opera, in costante dialogo con l’altro, e quindi anche con l’altro da sé, arriva a riconoscersi come Soggetto intersoggettivo, giungendo a cogliersi non più come entità separata o autoreferenziale, ma principio organizzatore della propria esperienza, inscritto in una relazione costitutiva con l’altro e con il mondo (Cozzaglio, 2017).

Il processo del divenire riguarda tutta la Realtà, ma possiamo farne esperienza anche nella nostra vita individuale, vivendo una radicale interconnessione tra tutti gli aspetti della Realtà, che noi esseri umani, essendo all’interno del processo, cogliamo come diversificati e persino contrapposti. Panikkar chiama questa interconnessione “cosmoteandrica”. Da essa si evince anche l’identità del processo dell’essere e del conoscere, che vengono a coincidere: ciò che siamo è ciò che conosciamo; solo nell’esperienza viva della vita potremo comprenderne la portata.

Certamente non pretendo di avere una conoscenza teologica che mi permetta di interpretare pienamente la visione di Panikkar. Ho solo esposto quello che il suo pensiero mi dice in questo momento, in un accoglimento inevitabilmente riduttivo.

Accedere a questa visione ha cambiato non solo me stessa ma anche la mia attività principale, che è quella clinica; un’attività che comporta la responsabilità di ricercare con altri la via per star meglio con sé e, inevitabilmente, con gli altri. Di per sé un’attività impossibile, come quella dell’educare, se non la svuotiamo di contenuti prefissati ed imposti. Possiamo solo fare emergere, senza stigmatizzarle, le chiusure nell’Io che segnano il cammino di chi si rivolge a noi con la sua sofferenza, spesso neppure chiaramente percepita, e con quella di chi condivide la sua vita, con la prospettiva e la speranza che vada oltre la paura di aprirsi e darsi all’avventura della vita e dell’intersoggettività come una modalità possibile di vita.

Aderire a una visione del reale come un continuo farsi verso un oltre non circoscrivibile in immagini o concetti conduce ad alcune inevitabili conclusioni, anche correndo il rischio che abbracciare questa visione venga fatto coincidere con il divenire fatalisti e passivi.

Nella clinica, ho abbandonato varie certezze del passato che qui elenco brevemente:

• ho desistito dalla ricerca di una “verità” patologica, che spiega il disagio come carenza rispetto a una realtà prefissata, per appassionarmi alla ricerca delle modalità attraverso cui il soggetto tende, per prove ed errori, a realizzare sé stesso. Nessuno può sapere a priori quale strada l’altro scelga per sviluppare sé stesso e realizzarsi come totalità. Certamente “sceglie”, il più delle volte inconsapevolmente, i percorsi che gli sono possibili, a volte percorsi di sofferenza e di malattia, di cui noi, che ci definiamo terapeuti, possiamo contribuire a fare emergere il dolore della disfunzionalità, con la finalità inespressa che il soggetto arrivi a sperimentarla e ad andare oltre attuando altre modalità di relazione e di vita. Un lungo non facile ascolto, dedito e rispettoso, è necessario per comprendere per quali strade l’individuo tenda a realizzare sé stesso e su che certezza soggettiva abbia bloccato il suo percorso.
• ho abbandonato il concetto classico di difesa che certamente non può più essere definito “un complesso di operazioni la cui finalità è ridurre e sopprimere ogni modificazione che possa mettere in pericolo l’integrità e la costanza dell’individuo biopsicologico (Laplanche, Pontalis, 1967). Per “integrità e costanza dell’individuo psicobiologico” qui ritengo si intenda l’adesione ad una visione prefissata dalla società che non coglie la ricerca di totalità sempre presente in ogni singolo individuo, anche se perseguita con modalità disfunzionali al benessere del singolo e di chi ne condivide la vita. Non posso pensare che l’essere umano si “difenda” dal seguire un modello prefissato, culturalmente accettato, proposto dalla società o da un concetto disincarnato di bene. Appare più convincente pensare che ciascuno di noi segua le strade che riesce a trovare per mantenere la vita nel modo migliore in relazione alle situazioni concrete psico-fisiche, ambientali e culturali. La sua sofferenza, o quella di chi lo circonda, ne farà emergere la disfunzionalità e lo spingerà nel tempo verso strade più funzionali.

Soprattutto non penso più che il sapere coincida con la comprensione semplicemente intellettuale. È invece qualcosa da sperimentare nella concretezza della vita, da costruire nelle scelte quotidiane, tutte, anche le più insignificanti. È un mistero che si rivela nel tempo.

Maria Luisa Tricoli

bibliografia

• Bologna C. (2024) Uno sterminato tappeto di inni. Rivista digitale “Doppiozero” 1° gennaio 2024.
• Buber M. (2023) Io e Tu, In Il principio dialogico e altri saggi. Ed. San Paolo. Cinisello Balsamo (MI), 1993.
• Calasso R. (2010) L’Ardore. Adelphi Edizioni, Milano.
• Cozzaglio P. (2017). Confini borderline. Psicoterapia analitica intersoggettiva dei disturbi di personalità. FrancoAngeli, Milano.
• Faggin F. (2025) Intervista a cura di Candida Morvillo. Corriere della Sera, 8 agosto 2025, p. 27.
• Gallese V., Morelli U. (2024) Che cosa significa essere umani? Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Hesse H. (1943) Il mago della pioggia in Il gioco delle perle di vetro. Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2010.
• Jaffé A. (2021) In dialogo con Carl Gustav Jung. Bollati Boringhieri, Torino, 2023.
• Laplanche J., Pontalis J-B. (1967) Enciclopedia della psicoanalisi. Trad. It., Laterza, Bari, 1981.
• Montefoschi S. (1979) Oltre il confine della persona. In Opere vol. I, pp 295-409. Zephyro Edizioni, Milano, 2004.
• Northoff G. (2021) Il codice del tempo. Il Mulino, Bologna, 2021.
• Pannikar R. (2010) Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo. In Opera Omnia vol. XII. Jaca Book, Santarcangelo di Romagna (RN), 2023.
• Panikkar Ramon (1977) I Veda e gli Inni cosmici. In Opera Omnia vol. In Opera Omnia vol. VI.Jaca Book, Milano, 2023.
• Rovelli C. (2016) La realtà non è come ci appare. Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Tricoli M.L. (2025) Relazione tenuta al Convegno SIPRe “Sui nostri passi”. Roma, 29 marzo 2025.